Skąd głupiec wie, że nie ma Boga?

Tomasz z Akwinu

Św. Tomasz z Akwinu (źródło: Wikipedia)

Zagadnienie istnienia Absolutu od dawien dawna zaprząta umysły filozofów. Do licznego grona myślicieli zajmujących się tym tematem należą również wybitni myśliciele epoki średniowiecza i zarazem święci Kościoła katolickiego, Anzelm z Canterbury i Tomasz z Akwinu. W ich dziełach filozoficznych możemy odnaleźć argumentację przemawiającą za istnieniem Boga. Obaj myśliciele postanowili też zmierzyć się ze zdaniem, które dwukrotnie pada w Księdze Psalmów: Mówi głupi w sercu swoim: „nie ma Boga” (Ps 14, 1; 53, 1). Jak to się dzieje, że głupiec zaprzecza istnieniu Boga, skoro w jego umyśle istnieje pojęcie „Bóg”? Odpowiedzi na to pytanie spróbujemy udzielić, porównując stosowne fragmenty „Proslogionu” św. Anzelma i „Sumy teologicznej” św. Tomasza.

Przystępując do porównania przemyśleń obu filozofów, nie sposób pominąć informacji ukazujących przynajmniej w zarysie szerszy kontekst ich działalności. Po pierwsze należy zaznaczyć, że Tomasz przyszedł na świat ponad sto lat po śmierci Anzelma. Kantuareńczyk żył w latach 1033-1109. W wieku 23 lat wstąpił do opactwa w Bec, w którym po trzech latach objął funkcję przeora. Następnie po dziesięciu latach został opatem. Przez ostatnie dwadzieścia lat życia pełnił urząd arcybiskupa Canterbury i prymasa Anglii1. Wkład Anzelma w rozwój nauki i kultury był tak znaczący, że zyskał miano ojca scholastyki2. Dwa główne jego dzieła to „Monologion” oraz „Proslogion”. W pierwszym mówi o istnieniu Boga i Jego właściwościach. Drugie dzieło znane jest głównie dzięki tzw. ratio Anselmi, czyli słynnemu dowodowi ontologicznemu istnienia Boga, do którego później nawiązywał Akwinata.

Tomasz, zgodnie z panującą obecnie opinią, urodził się w 1224 lub 1225 roku. Zmarł rankiem 7 marca 1274 roku3. W wieku pięciu lat został oblatem w opactwie na Monte Cassino. Jako nastolatek opuścił mury benedyktyńskiego klasztoru i jesienią 1239 roku rozpoczął studium generale w Neapolu. Tam poznał dominikanów, a po pięciu latach przyjął habit tego zgromadzenia, co spotkało się oporem ze strony najbliższej rodziny. Od 1245 roku Tomasz był uczniem Alberta Wielkiego. Studiował w Kolonii i Paryżu, po czym od 1252 roku rozpoczął karierę naukową na paryskim uniwersytecie. Następnie w latach 1265-1268 przebywał w Rzymie, gdzie rozpoczął pracę nad monumentalnym dziełem zatytułowanym „Summa theologiae”. To w nim Akwinata zawarł swoje słynne dowody na istnienie Boga, znane pod nazwą pięciu dróg (quinque viae). Jednakże dowody te poprzedził rozważaniami nad innymi kwestiami istotnymi z perspektywy filozoficznego dyskursu o Bogu. W drugim zagadnieniu „Traktatu o Bogu” Akwinata zastanawiał się, czy Bóg jest. W pierwszym artykule tegoż zagadnienia postawił istotne pytanie: Czy to zdanie: Bóg jest, jest nam jasne samo z siebie?4 Podobieństwo tematu i przywołanie słynnego głupca z Psałterza pozwalają widzieć tu odwołanie do „Proslogionu” Anzelma, dlatego właśnie od przedstawienia tego ostatniego dzieła wypada rozpocząć porównanie.

Drugi rozdział „Proslogionu” nosi tytuł: Bóg naprawdę jest. Rozważania Anzelma przybierają postać modlitwy, w której zwraca się do Boga udzielającego zrozumienia wierze. Wiara jest dla Anzelma punktem wyjścia, celem zaś jest osiągnięcie jej zrozumienia (fides querens intellectum). Według Anzelma z wiary wynika, że Bóg jest czymś, ponad co nie można pomyśleć niczego większego. Jest to stwierdzenie niezmiernie istotne dla dalszego toku jego rozważań i dla spójności skonstruowanego przez niego dowodu. Bóg jest najwyższą i ostateczną ideą, jaka może zaistnieć w ludzkim intelekcie. Istnieje także w umyśle znanego z Psałterza głupca, który zaprzecza istnieniu Boga. Kantuareńczyk rozróżnia dwa porządki istnienia: istnienie w umyśle i istnienie rzeczywiste. Głupiec jest przekonany, że Bóg istnieje tylko w tym pierwszym wymiarze. Anzelm twierdzi, że najdoskonalsza idea ludzkiego intelektu nie może istnieć tylko w umyśle. Uzasadnia to w sposób następujący: Jeżeli bowiem jest jedynie w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym. Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jednocześnie tym, ponad co coś większego może być pomyślane. Tak jednak z pewnością być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości5.

Podobną myśl przedstawił w „Sumie teologicznej” Tomasz z Akwinu: Co to znaczy „jasne samo z siebie”? Oznacza zdanie, które pojmujemy natychmiast, skoro tylko pojmiemy sens wyrazów, które je tworzą; takimi właśnie, według Filozofa, są pierwsze zasady dowodzenia; skoro tylko bowiem pojmę, co to całość, a co część, natychmiast pojmuję, że każda całość jest większa od swojej części. Otóż skoro tylko pojmę sens nazwy: Bóg, od razu widzę, że Bóg istnieje; nazwa ta bowiem oznacza byt najwyższy, nad którym już nie ma nic takiego, co by mogło nosić to imię. Każdy zaś uznaje wyższość bytu istniejącego i w rzeczywistości i w myśli nad bytem istniejącym tylko w myśli. A ponieważ skoro tylko pojmę sens wyrazu: Bóg, natychmiast istnieje On w mojej myśli, wynika z tego, że musi także istnieć i w rzeczywistości. A więc istnienie Boga jest jasne samo z siebie – [z samego pojęcia: Bóg]6.

Nie możemy jednak tego rozważania potraktować jako ostatecznego zdania Akwinaty w kwestii tzw. dowodu ontologicznego. Wskazuje na to umieszczenie powyższego wywodu we wstępnej części rozważań, którą św. Tomasz rozpoczyna od wyrażenia zdaje się, że istnienie Boga jest jasne samo z siebie, bo… i tutaj wymienia św. Tomasz argumenty popierające tą tezę. Jednym z nich jest cytowany powyżej tzw. dowód ontologiczny.

Akwinata zauważa jednak słabość tego sposobu dowodzenia. Jako opozycję do przedstawionych powyżej stwierdzeń przywołuje słowa Psalmisty mówiącego o głupcu, który w swoim sercu kwestionuje istnienie Boga. Skoro głupiec odrzuca istnienie Boga, to dla Akwinaty oznacza, że istnienie Boga nie jest jasne samo z siebie7. Odpowiedzią na tę wątpliwość są następujące słowa: Nie każdy, kto słyszy imię Boga, myśli, że to oznacza kogoś, ponad kim już niepodobna czegoś wyższego pomyśleć. Czyż nie było takich, co sądzili, że Bóg jest ciałem? Ale nawet gdyby się przyjęło u wszystkich ludzi mniemanie, że nazwa Boga oznacza to, o czym mówi zarzut, a więc to, ponad co nie podobna nic większego pomyśleć, to z tego bynajmniej nie wynika, że ci ludzie są przekonani, że to, co jest oznaczone tą nazwą, ma swój byt w rzeczywistości; przeciwnie, myślą, że to ma swój byt li tylko w ujęciu myśli. Nie można też [jak to czyni zarzut] wyciągać wniosku, że [taki byt najwyższy] istnieje w rzeczywistości, chyba się przyjmie, iż wśród rzeczy istnieje coś, ponad co niepodobna już nic wyższego pomyśleć; ale tego nie przyjmują ci, co odrzucają istnienie Boga8.

Dostrzegając słabość dowodu ontologicznego, w trzecim artykule Tomasz postanawia zmierzyć się z wyraźnie postawionym w tytule pytaniem: czy Bóg istnieje? Najpierw przedstawia odpowiedzi kwestionujące istnienie Bytu Najwyższego. Pierwszym argumentem przeciw istnieniu Boga jest obecność zła w świecie. Gdyby więc istniał Bóg, nie było by żadnego zła. Niestety, tyle zła jest na świecie. A więc Bóg nie istnieje9. Drugi argument skonstruowany został na bazie tezy, przypominającej tzw. brzytwę Ockhama, zgodnie z którą bytów nie należy mnożyć ponad koniczność. Ponieważ jednak Wilhelm Ockham (1290-1349) urodził się ponad dziesięć lat po śmierci Akwinaty, zastosowanie tego określenia można byłoby uznać za anachronizm. W każdym razie Tomasz podaje, że gdyby zastosować się do zasady głoszącej, iż nie trzeba szukać wielu przyczyn, gdy ich wystarcza mała liczba, to nie istnieje konieczność przyjęcia istnienia Boga. Wówczas bowiem przyczyny rzeczy naturalnych dopatrywać się należy w naturze, zaś źródłem czynów człowieka byłby sam człowiek, a dokładnie jego rozum i wola.

W zakończeniu omawianego artykułu Tomasz odpiera powyższe argumenty. Odwołując się do teodycei św. Augustyna, dochodzi do stwierdzenia, że dopuszczenie zła i wyprowadzenie zeń dobra świadczy o nieskończonej dobroci Boga. Z kolei na drugi zarzut Tomasz odpowiada, że ani natury ani człowieka nie można uznać za pierwszą przyczynę odpowiednio zjawisk zachodzących w naturze i ludzkich czynów. Wynika to ze zmienności i ułomności natury i człowieka jako przyczyn, natomiast właściwy początek powinien być nieruchomy i konieczny. Twierdzenie to Akwinata wywiódł z rozważań, które znajdują się w środkowej części artykułu, a które znane są pod nazwą pięciu dróg (quinque viae).

Władysław Tatarkiewicz, polski historyk filozofii, Tomaszowe dowody na istnienie Boga streszcza w następujący sposób: Pierwszy dowód (ex motu) z istnienia ruchu wnosi, że istnieje pierwsza przyczyna ruchu; drugi (ex ratione causae efficientis) z niesamoistności świata wnosi, że istnieje istota samoistna będąca przyczyną świata; trzeci (ex possibili et necessario) z przypadkowości rzeczy wnosi, że istnieje poza nimi istota konieczna; czwarty (ex gradibus perfectionis) z faktu, że istnieją istoty różnej doskonałości, wnosi, iż istnieje istota najdoskonalsza; wreszcie piąty (ex gubernatione rerum) z powszechnej celowości przyrody wnosi, że istnieje istota najwyższa, rządząca przyrodą a działająca celowo10. Z powyższego wynika, że są to dowody tego samego typu i stanowią jedynie warianty jednej myśli. Wszystkie odnoszą się do perspektywy kosmologicznej i wymagają przyjęcia założenia, że w szeregu przyczyn nie można cofać się w nieskończoność.

Wspomniana koncepcja zastosowania przyczynowości w argumentacji na rzecz istnienia Boga nie jest oryginalnym pomysłem Akwinaty. Tatarkiewicz podkreśla, że trzy pierwsze można znaleźć w filozofii Arystotelesa. Natomiast dwa ostatnie, choć użyte w duchu perypatetyckim, pochodzą z myśli neoplatońskiej. Ze względu jednak na temat niniejszego opracowania przede wszystkim warto podkreślić, że podobna koncepcja znajduje się „Monologionie” Anzelma. Komentując to dzieło, Stefan Swieżawski, polski historyk filozofii i tomista, stwierdza: Widać tu pierwsze przebłyski stosowania przyczynowości, która stanie się podstawą pięciu dróg św. Tomasza. Bóg jest więc przyczyną sprawczą (efficens), celową (finalis) i wzorczą (exemplaris) całego świata. Anzelm również akcentuje niemożność cofania się w nieskończoność przy rozważaniu przyczyn, zatrzymanie się jest warunkiem koniecznym11.

Przywołanie tych informacji pozwala nam dostrzec, że Akwinata twórczo i krytycznie posługiwał się dorobkiem filozoficznym poprzedzających go pokoleń. Zetknąwszy się z myślą Kantaureńczyka, zaczerpnął z niej te elementy, które uznał za najbardziej odpowiednie dla konstruowanego przez siebie systemu. Jednocześnie jednak nie omieszkał wspomnieć o tym, co mogłoby osłabić jego własną konstrukcję. Jak pokazały późniejsze dzieje tzw. dowodu ontologicznego, nie wszyscy myśliciele dali się przekonać zastrzeżeniom św. Tomasza. W filozofii nowożytnej zwolennikami i modyfikatorami dowodu Anzelam z Canterbury byli między innymi tacy filozofowie jak R. Descartes, B. Spinoza, G.W. Leibniz i G.W.F. Hegel.

Czy zatem głupiec miał rację, gdy zdobył się na śmiałe stwierdzenie: nie ma Boga? Powyższe porównanie fragmentów „Proslogionu” Anzelma i „Sumy teologicznej” Tomasza wykazało, że głupiec jest w błędzie. Dla Anzelma już samo to, że Bóg istnieje w umyśle głupca, jest dowodem potwierdzającym, że Bóg istnieje także poza umysłem. Tomasza z Akwinu taka argumentacja nie przekonuje, dlatego konstruuje swoje słynne pięć dróg, które poprzez przestrzenie realnie istniejącego świata prowadzą do poznania Boga. Trudno się jednak dziwić temu, że uczonym mężom opinia głupca nie przypadła do gustu. Bo czyż może głupiec myśleć coś mądrego?

Piotr Pikuła


Przypisy:

1 S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wrocław 2000, s. 433.

2 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii. T. 1. Filozofia starożytna i średniowieczna, Warszawa 2002, s. 220.

3 J.-P. Torrell, Tomasz z Akwinu – człowiek i dzieło, przeł. A. Kuryś, Kęty-Warszawa 2008, s. 19.

4 Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. O Bogu, część I (1, 1-13), przeł. P. Bełch, Londyn 1975, s. 76.

5 Anzelm z Canterbury, Monologion. Proslogion, przeł. T. Włodarczyk, [Biblioteka Klasyków Filozofii], Warszawa 1992, s. 145-146.

6 Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. O Bogu, część I (1, 1-13), przeł. P. Bełch, Londyn 1975, s. 76-77.

7 Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. O Bogu, część I (1, 1-13), przeł. P. Bełch, Londyn 1975, s. 77.

8 Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. O Bogu, część I (1, 1-13), przeł. P. Bełch, Londyn 1975, s. 78-79.

9 Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. O Bogu, część I (1, 1-13), przeł. P. Bełch, Londyn 1975, s. 81.

10 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii. T. 1. Filozofia starożytna i średniowieczna, Warszawa 2002, s. 275.

11 S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wrocław 2000, s. 441.